Lo scopo di questo contributo non è quello di proporre una carrellata finalizzata a una collazione euristica degli interventi del “maestro”, classico more, Ugo Bianchi (13 ottobre 1922 – 14 aprile 1995)1 relativi ai cosiddetti “Culti orientali” e alle promesse soteriologiche da questi garantite; si tratterà, piuttosto, di tracciare in maniera “espressionistica” (ma non scientificamente infondata) l’apporto da Lui dato alla tematica non solo come studioso di Storia delle religioni ma anche come catalizzatore di specialisti e allievi in occasione di incontri di studio, corsi universitari, privilegiate frequentazioni, e soprattutto come maieuta capace di leggere nel cuore degli uomini. A tal fine, ci è sembrata esemplificativa la frase posta come titolo del nostro contributo, una risposta laconica a chiusura della discussione seguita alla relazione di Bernard Dieterich dedicata alla “preistoria” dei misteri di Eleusi e presentata in occasione di un epocale colloquio internazionale organizzato dallo stesso Ugo Bianchi, programmaticamente dedicato e sapientemente intitolato La soteriologia dei culti orientali nell’impero romano, svoltosi a Roma dal 24 al 28 settembre 1979.2 Il motivo della risposta sta nelle parole dello stesso Dieterich: «I don’t think I want to answer on the iniation… I wonder what Professor Bianchi would like to say about that, the mysteries replaced fertility cults because the fertility cults had become exhausted»,3 replica a quanto asserito da Paolo Xella nel corso della medesima discussione circa il rapporto tra i misteri eleusini e i culti di fecondità, e cioè:

“Ho l’impressione che l’introduzione dei misteri possa ritenersi secondaria, o meglio addirittura più recente, rispetto all’introduzione dell’agricoltura… il culto della fecondità si sfuma quando i bisogni naturali più pressanti, tra i quali indubbiamente si deve collocare la “fame” (ma che non è il solo), appaiono soddisfatti”.4

In realtà dietro questa dicotomia di posizioni si possono facilmente individuare i due grandi filoni interpretativi storico-religiosi dedicati ai culti iniziatici del mondo antico, basati sugli studi fondanti di Raffaele Pettazzoni5 e ascrivibili rispettivamente ad Angelo Brelich e proprio a Ugo Bianchi. A proposito di tale dicotomia, il secondo, in un contributo dedicato all’ “evoluzione” misterica del culto di Iside inserito in una raccolta di studi in onore del primo sub asterisco, con evidente partecipazione raccontava e commentava:

“Ho visto la prima volta Angelo Brelich, se non vado errato, nel 1942, quando, in divisa militare, tornò in Facoltà per sostenere la prova di libera docenza. L’ho incontrato l’ultima volta in una tarda mattinata d’agosto del 1976, vigilia della chiusura estiva, mentre usciva da Lettere in un piazzale deserto e pieno di sole. Ne tragga simboli chi vuole. Bastano le due date, e il luogo, a dire quanto, senza interferenze, abbiamo calcato un terreno comune. Le iniziazioni di Brelich sono tribali e cittadine; le mie, misteriche e cosmopolitiche: ancora una volta, interessi diversi, e comunità di fonti”.6

Nella doppia qualifica di «misteriche e cosmopolitiche» con la quale si designano le iniziazioni e, di conseguenza, i culti di cui le stesse sono parte integrante e connotante, lo studioso di storia delle religioni e/o l’allievo sentirà fortemente l’eco di un Leitmotiv di quell’indagine rigorosamente storico-religiosa di Ugo Bianchi, così ben esemplificata proprio per tematiche già nel compendio Problemi di Storia delle religioni, pubblicato nel 19587. Il giudizio su questo testo formulato dalla commissione presieduta da Raffaele Pettazzoni, commissione che avrebbe ternato per terzo Ugo Bianchi nel concorso per professore straordinario dello stesso anno, a volerlo leggere bene, coglie a pieno l’originalità già apportata dal candidato alla disciplina: «Un volumetto divulgativo avrebbe meglio raggiunto lo scopo se l’autore si fosse attenuto ad una esposizione obiettiva dei massimi problemi di questa scienza (i.e. la Storia delle religioni) evitando di prendere posizioni troppo personali».8 Ma come poter pretendere che Ugo Bianchi non avesse preso (come avrebbe continuato a fare per tutto il corso del suo magistero) «posizioni personali», se Lui ha sempre indagato quei problemi di Storia delle religioni che ha sempre sentito suoi, in particolare quello dell’unde malum e delle connesse prospettive soteriologiche promesse all’uomo?9 Questa sensibilità (vissuta in maniera straordinaria da Lui ma non altrettanto “comunicata” da chi lo ha affiancato e seguito) non ha mai compromesso, semmai ha rafforzato, l’approccio storico-comparativo sempre presente nella vastità dei temi affrontati: Ugo Bianchi, infatti, fino al suo ultimo intervento in occasione della Special Conference dell’I(nternational) A(ssociation for the) H(istory of) R(eligions) Religions in Contact intitolato Cultural and Epistemological Methodological Policies of the I.A.H.R.,10 è stato il difensore dell’autonomia della Storia delle religioni di fronte alla volontà trasversale, soprattutto delle accademie di area direttamente o indirettamente “anglofona”, di ridurre la specificità di tale disciplina “mescolandola” nell’alveo magmatico delle diverse “Sciences of Religion”, visto che il nome che avrebbe dovuto sostituire quello della I.A.H.R. sarebbe stato “The International Association for the Study of Religions”, come programmaticamente dichiarato durante la riunione del Comitato Internazionale in occasione dei lavori del XVI Congresso I.A.H.R.11 Proprio la volontà dello studioso di ribadire tale specificità era stata alla base del congresso appena ricordato, organizzato a Roma dal 3 all’8 settembre del 1990 e significativamente focalizzato sulla “nozione” del termine religione negli studi comparativi.12 Il 12 agosto di cinque anni più tardi, a Città del Messico, in occasione del successivo Congresso I.A.H.R,13 l’assemblea in seduta plenaria,14 anche grazie alla partecipata arringa del professor Zwi R.J. Werblowsky,15 esprimeva una significativa maggioranza di voti a sostegno del mantenimento del nome, riconoscendo, seppur in qualche caso obtorto collo, la bontà delle argomentazioni del suo presidente scomparso da poco meno di quattro mesi: «Così possiamo dire in conclusione che la I.A.H.R. è rimasta la I.A.H.R. e continua ad esserlo. Bianchi ha così vinto la battaglia, il suo concetto della nostra disciplina è rimasto vincitore».16

Per Ugo Bianchi al fine di operare legittimamente Storia delle religioni risulta indispensabile il riferimento a un criterio di analisi che abbia la capacità di rendere conto tanto di ciò che è (o sembra essere) un continuum, quanto di ciò che non lo è (o sembra non esserlo) all’interno di fenomeni religiosi diversificati e diversificabili, sia a livello diacronico per quanto riguarda sviluppi, fasi e innovazioni, sia su quello sincronico circa tradizioni distinte, pluralismi e sviluppi paralleli. Per procedere in tal senso non si potrà prescindere da una ricerca positiva induttivamente impostata e capace di stabilire sia i contesti sia i processi storici in cui “concretamente” i fenomeni religiosi sono venuti in essere. Pertanto la ricerca dovrà essere idiografica, contestualizzata e in fieri. Su un tale tessuto storicamente determinato la metodologia della Storia delle religioni è chiamata a stabilire delle connessioni di due tipi e di ampio respiro: se le prime sono volte a considerare i rapporti storici su cui si intersecano fatti, contesti e processi, le seconde appaiono tese a individuare sviluppi paralleli che interessano produzioni autonome di effetti analoghi, conseguenza di cause e occasioni altrettanto analoghi, che danno luogo a fenomeni di “tipologia storico-comparativa”. Un’altra formulazione programmatica che si affianca a quest’ultima è quella di “analogia” che, seppur da intendersi in senso aristotelico, deve essere applicata alla materia di una disciplina rigorosamente storica caratterizzata da un metodo inequivocabilmente induttivo. Bisogna sottolineare come, per quanto riguarda la Storia delle religioni, la differenza fra analoghi presenti profondità e problemi maggiori di quella che è una differenza specifica all’intero di un definito genere comune. È proprio per questo che, allora, il concetto di analogia finirà per essere quello maggiormente funzionale nel momento in cui lo studioso sarà chiamato a classificare a livello ipotetico precisi fatti storici nel momento iniziale di una ricerca fondata sul metodo induttivo. L’indagine storico-religiosa, infatti, ha come scopo quello di cogliere il dato storico particolare per rapportarlo a ciò che è generale; compara, pertanto, in chiave analogica contesti al cui interno siano ravvisabili dei fatti e dei fatti che qualifichino i contesti stessi, il tutto sotto l’egida serrata di un metodo d’indagine rigoroso, tanto filologico quanto storico.17

Tale coerenza metodologica, sistematicità di studio e ampiezza di prospettive, ad oggi non più raggiunte, non fanno certo difetto quando l’indagine dello studioso si è concentrata sulla portata della soteriologia promessa dai cosiddetti “culti orientali” còlti nel loro aspetto di culti cosmopolitici e, laddove possibile, misterici.18

Non sembrerà inopportuno, allora, ricordare come a livello di definizioni Ugo Bianchi abbia ben distinto tra mistico, misterico e misteriosofico. Con mistico si intende l’atteggiamento religioso tipico della Grecia antica e del mondo ellenistico-romano caratterizzato da una rassomiglianza nel vissuto che intercorre fra alcuni specifici dèi e gli uomini, tra l’esistenza e il destino tipico di questi dèi particolari e il vivere degli uomini tout court. Con misterico, invece, piuttosto che porre l’accento sulla dimensione mitica si enfatizza quella rituale; infatti, le cerimonie iniziatiche e la connessa dimensione esoterica permettono al singolo direttamente coinvolto di “partecipare” alla vicenda prototipica del dio e/o della coppia di divinità venerata e di assicurarsi, così, prospettive di una vita privilegiata tanto terrena che nell’aldilà. Con misteriosofico, infine, si vogliono intendere dottrine e concezioni che, giovandosi di concetti ricavati da credenze e prassi religiose di tipo mistico e misterico (soprattutto l’idea della “vicenda”) li reinterpretano alla luce di una conoscenza “sapienziale” in cui è tipica l’idea di un elemento di natura divina caduto a seguito di una colpa antecedente nel corpo dell’uomo e ad esso ontologicamente irriducibile; di conseguenza, il perno attorno a cui ruoterà la spiritualità misteriosofica non sarà più tanto la vicenda di un dio come accade nella spiritualità misterica, quanto la vicenda dell’anima divina connessa inscindibilmente con il concetto di colpa antecedente.19 A scopo di completezza ricordiamo la definizione di tale concetto attraverso le parole dello stesso Ugo Bianchi: «Una colpa che fonda e condiziona l’esistenza umana (e la condiziona fino a tal punto da causarla); oltre ad essere pre-umana appare essere pre-cosmica e radicata nel mondo divino o, comunque, nei principii».20

Già nel volumetto pubblicato nel 1958 Bianchi proponeva delle definizioni (puntualizzate nella seconda edizione) sia per «religioni nazionali» che per «culti misterici». Con la prima definizione, infatti, lo studioso, dopo aver messo bene in luce la contrapposizione tra religioni etnico-nazionali (e cioè religioni di un gruppo umano più o meno esteso ma comunque riducibile a una distinta cultura della quale proprio la specifica religione costituisce una forma peculiare anche quando non riesce a esaurire a pieno l’orizzonte religioso stesso) e religioni universali (una religione, nazionale o meno, che non si identifica con un gruppo umano determinato, per quanto lato, ma che rivolge il proprio messaggio a tutta l’umanità e a ciascun uomo), passava ad affrontare fenomeni religiosi della tarda antichità quali le “religioni di mistero”, cioè connotate da una dimensione individuale caratterizzata da esoterismo e da iniziazione, e quelle che

“senza assurgere alla qualità di religioni di mistero […] si riferivano comunque al culto di divinità di cui si celebrava annualmente una ricorrente vicenda di assenza e di ritrovamento o ricomparsa […] Il passaggio dei culti misterici (e degli altri parzialmente simili) dalla loro preistoria nazionale o locale al loro sviluppo e alla loro diffusione sovranazionale non avvenne senza importanti alterazioni nel contenuto e soprattutto nello spirito di questi culti”.21

Orbene, nella lettura di Ugo Bianchi lo spirito di questi culti (evidentemente più permeabili di altri che non subirono “evoluzioni” di tal genere come la religione ufficiale della Roma repubblicana, ad esempio) muta con il mutare delle condizioni storiche: al realizzarsi della dimensione cosmopolitica lato sensu quale specimen del mondo ellenistico-romano, i culti sopra individuati, «sormontanti un originario, diretto e crudo riferimento alle vicende stagionali della terra di origine quale era proprio dei culti di fertilità, e una volta soggetti a una interpretazione umana più generale, e come tali diffusi qua e là nei centri del mondo antico, possono anch’essi dirsi meglio cosmopolitici e sopranazionali che non universali».22

Bianchi ritornerà sui culti orientali, misterici o meno, a più riprese durante gli anni sempre fecondi del suo magistero, in occasione di monografie, incontri di studio (molti dei quali lo hanno visto anche come organizzatore), Festschriften, articoli su riviste specialistiche, corsi universitari23, fino agli ultimi contributi.24 In tal senso varrà la pena ricordare di nuovo il colloquio su La Soteriologia dei Culti orientali. Proprio in occasione della prima delle sedute dedicate alla discussione generale del tema dell’incontro di studio, quella del 26 settembre, Ugo Bianchi faceva circolare uno schema che riproponiamo traducendolo dall’originale in francese in quanto del tutto paradigmatico del modo di “leggere” i culti orientali dello studioso:25

È evidente la divisione in tre parti, distinte ma allo stesso tempo fortemente interagenti. La prima parte è dedicata a specifici culti di mistero, uno esclusivamente tale (Mithra), altri inglobati all’interno di una più ampia struttura cultuale e non solo misterica alla cui portata si aprono solo in un secondo momento della loro storia (Iside/Osiride, Cibele/Attis), altri la cui portata misterica rimane sub iudice (Afrodite/Adonis); accanto a questa tripartizione interna, a scopo storico-comparativo la necessità di tenere conto dei culti mistici e legati alla fecondità.

La seconda tiene conto del livello descrittivo, orizzontale, tutta centrata sugli “oggetti” appena enumerati, e di quello verticale, genetico, focalizzata sul divenire dei medesimi oggetti; la sintesi delle due dimensioni, orizzontale e verticale, descrittiva e storica, volta a dar luogo alla tipologia storica frutto dell’applicazione del metodo storico-comparativo sempre attento al concreto storico e alle differenti reciprocità di oggetti e contesti determinati: comparare, secondo la metodologia di Ugo Bianchi, vuol dire distinguere e non uniformare.

La terza s’incentra sull’interazione tra terminologia e tipologia: da una parte la convergenza tra l’elemento iniziatico-esoterico e la soteriologia (vedremo più avanti le nuances di questa soteriologia), dall’altra il ricorrente retroterra mistico (ancorché sui generis come nel caso del mitraismo) caratterizzato da una profonda reciproca partecipazione tra il dio, coinvolto in vicende dolorose analoghe a quelle che l’uomo sperimenta durante la propria vita, e l’uomo stesso, capace di avvertire prossima al suo vissuto una divinità di tal genere piuttosto che uno dei grandi dèi “olimpici”26.

La discussione che ha fatto seguito a questo schema di partenza27 ha trovato la sua “composizione” nella redazione di un documento finale approvato all’unanimità dal comitato ristretto, teso a evidenziare la specificità del colloquio nel momento in cui ha sottolineato come le discussioni (piuttosto che gli interventi che le hanno innescate: attenzione!) abbiano messo bene in luce quanto segue: a) gli schemi tradizionali non risultano più adatti alla descrizione e alla comprensione della disparità dei culti orientali, b) il mitraismo rientra parzialmente nella tipologia dei culti mistici, c) la soteriologia promessa da tali culti non riguarda soltanto l’aldilà extra-cosmico ma che piuttosto la salus postuma fa sovente il paio con la salus in questa vita secondo una prospettiva di solidarietà bio-cosmica (una salus che varia non solo in relazione ai differenti culti ma anche in funzione dei distinti livelli di fede e di pensiero).28

Su quest’ultimo aspetto Ugo Bianchi tornava specificamente nel terzo punto degli Epilegomena per dichiarare:

“Non tutto, nel materiale preso in considerazione nel Colloquio è sembrato condurre alla constatazione di elementi di soteriologia, e di soteriologia oltre-mondana; così come, del resto, non tutto il materiale era di consistenza misterica, cioè implicante una soteriologia connessa con il momento iniziatico, nel più vasto quadro del dio in vicenda e del dio mistico […] Anche qui nessuna meraviglia. Infatti, scopo del Colloquio era quello di distinguere, di comparare per distinguere, secondo l’ammonimento di ogni buon comparatista che sia anzitutto uno storico. Ma anche qui una osservazione inevitabile: o i termini «soteriologia» e, ancor più, «salvezza» hanno un vasto ventaglio di significati, entro i quali può rientrare anche quella che è stata chiamata la salvezza intra-mondana di tipo “bio-cosmico”, oppure non l’hanno […] Che poi in ogni caso, di fronte a tutto il materiale discusso nel Colloquio, si dovesse parlare di “soteriologie” al plurale, data la differenza di implicanze tra l’uno e l’altro culto a contenuto soteriologico, era certo vero, ma non implicava che dovesse essere reso esplicito nella formulazione del titolo stesso del Colloquio”.29

In queste asserzioni risuona bene il temperamento dell’uomo e la sistematicità dello studioso, così capace di ascoltare posizioni diverse, confrontarsi con esse e arrivare a “sintesi” argomentative che allo stesso tempo assurgono a ruolo di “tesi”. Tuttavia, a ben guardare c’è qualcosa di più sul fatto di avere preferito il singolare al plurale, soteriologia a “soteriologie”. Il colloquio del 1979, nella visione prospettica di Ugo Bianchi doveva essere la terza tappa di avvicinamento, (la prima era stata quella del colloquio su Le origini dello Gnosticismo [Messina 1966]30 e la seconda quella del colloquio evocativamente intitolato Mysteria Mithrae e incentrato sulla specificità di questo culto di mistero [Roma 1978]) 31 a un ampio incontro dedicato alle forme e alle origini della soteriologia del cristianesimo da intendersi nel più vasto ambito di una sistematica indagine storico-comparativa riguardante il mondo antico. Questo è un lascito importante e ineludibile, di strettissima attualità scientifica e noto a molti degli studiosi di Storia delle religioni, allievi o meno del Maestro.32

Ora, alla luce del fatto che la lezione di Ugo Bianchi a oggi non sia stata ripensata e/o superata da nessuno dei suoi allievi, se esiste ancora una scuola che voglia non solo continuare a rendere omaggio al proprio fondatore ma voglia dimostrare quanto la metodologia da Lui elaborata e le idee da Lui proposte siano non solo valide ma imprescindibili per chiunque voglia affrontare gli studi storico-religiosi, la volontà di dar luogo questo incontro di studio sulla soteriologia del cristianesimo dovrà essere uno sprone capace di “stringere a coorte” allievi della prima come dell’ultima ora, nonché allievi di seconda generazione, e coalizzarli nella realizzazione di tale lascito ineludibile. Piuttosto che il senecano «malus miles est qui imperatorem gemens sequitur»33 intrecciamo voti – è proprio il caso di dirlo! – memori del virgiliano «poscere fata tempus»34 debita conseguenza e oramai ineludibile banco di prova dell’altrettanto virgiliano «manibus, o, date lilïa plenis».35 Insomma, fata aspera rumpenda! Io, ultimo ma non ultimo degli allievi di Ugo Bianchi, sono pronto.